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中国照亮世界——“中国热”、汤因比、社群主义民主与中华文明的普世价值传播

作者: 毛峰 发布时间:2010-09-27 14:06:00 来源:

内容提要:自利玛窦来华直至18世纪末叶,“中国形象”被大多数西方人士描绘为稳定繁荣的文明楷模、人类道德秩序的典范,被伏尔泰、莱布尼茨等启蒙思想家奉为理性主义、人文主义的榜样,朱谦之在《中国哲学对欧洲的影响》中精辟地论证了中国文化尤其是儒家思想在中古晚期承担着以人文主义“启蒙”(照亮)西方世界、引领世界潮流的传播角色,其所具有的伟大普世价值与全球启明意义,引起蒙田、魁奈等近代思想巨匠的深刻共鸣,“四大文明”赋予西方乃至世界以物质动力,儒家世俗人文主义思想则赋予西方乃至世界以精神解放的动力。

  无独有偶,当代西方自由主义民主理论正遭受贫富悬殊、经济失衡、社会动荡以及资源、环境、生态灭绝等全球问题的巨大困扰。敏锐的西方学者譬如汤因比、郝大维、安乐哲等人,在《历史研究》、《先贤的民主: 杜威、孔子与中国民主之希望》(The Democracy of The Dead)等一系列名著中,从历史哲学和社群主义民主理论出发,重新审视儒家民主制的一系列理论和实践问题,极大地刷新了以往对儒家思想、体制的认识,从而为中西文化克服成见、在普世价值的基础上创建全球共同体社会开辟了一个重要的对话与传播平台。

  作为国家社科基金课题“普世价值与中国话语权”项目的参与者,本人认为:以固有文明传播的强大资源(儒释道等普世价值、亚洲文明传统与传播遗产)为基础,塑造一个与西方自由主义民主制交流互动、彼此补充的华夏社群主义民主制的理论探索与实践尝试平台,不仅有助于树立中华文明在参与并引导全球事务中享有崇高的道德威信和巨大的“声誉资本”(软实力之一),更足以洗刷中西近代交流中的一系列错位、误读、紧张与传播失败,进而有助于廓清近代以来中国人文学术思想缺乏深邃鲜活的独创性、诠释力以及实践性等诸多积弊。

  

  当代中国的飞速发展,正面临一个巨大的战略挑战:如何建构、设计、传播一个与其历史、现状和未来相适应的、恰如其分的文明形象。美国高盛公司顾问、清华大学教授、因提出“北京共识”而引起国际瞩目的战略分析家乔·库· 雷默(Joshua Cooper Ramo)在《中国形象:外国学者眼里的中国》一书中指出:中国目前最大的“战略威胁”在于“国家形象”的不确定、内外评价的巨大反差。他援引一些国际知名的调查机构在最近三年(2004-2006年)对全球十几个国家的受访者进行调查分析的数据,发现:在人们对中国的评价中,“难以亲近”、“不可信赖”是几乎满分的评价,除“充满活力”一项外,其他诸如“有创新力”、“可靠可信”等许多方面都得分很低,并且在“其他国家如何看中国”和“中国如何看自己”之间存在巨大落差。他认为,中国国家形象的危机、声誉资本的匮乏,不仅增加经济改革、开放、社会稳定诸方面的成本,更不利于营造缓和的国际环境[1]。

  问题十分明显:在我国进行现代化建设的重要历史时期,我国的意识形态部门、舆论宣传部门、教育学术机构等所有从事文化传播的领域,不仅没能发挥中华文明绵延万年之久的固有传播遗产以及巨大的道德、精神、文化资源,建构起当代中国的良好国际形象,更无从实现文明传播本应具备的内部协调汇聚民族精神和外部扩展文化影响的巨大社会功能。

  历史地看,从中古晚期耶稣会教士利玛窦来华直至19世纪初叶,“中国形象”被西方人描绘为稳定繁荣的文明楷模、人类道德秩序的典范,尤其在16-18世纪的“中国热”中,中华文明更被启蒙主义思想家奉为理性主义、人文主义的榜样。追溯这段历史,可以较深地理解中华文明传统在过去数千年的大部分时间中所取得的巨大成就、中华文明的普世价值,检讨与西方近代文明接触时出现一系列传播失败的原因,以便在新的视野框架下,重新建构“中国形象”的传播战略和策略,使中华文明的普世价值成为引领全球社会走出重重危机的主导性力量之一。

  自13世纪马可·波罗(Marco Polo,1254-1323)访华以来,“中国形象”就凭藉西方商人、探险家、传教士的建构而引起西方世界对中华文明的热烈想象与憧憬,在地理大发现、文艺复兴、启蒙运动等一系列塑造近代世界历史进程的伟大事件,“中国形象”的热烈吸引力都是重要促成因素,中华文明在近代史上的传播角色日益引起当代国际学界的深入探讨[2],中华文明与西方文明在中古晚期、近代所进行的影响深远的交流、互动,不仅是传播学研究进入宏阔的文明传播视域的重要理论课题,更对正在迅速崛起的中国社会如何对自身文明传统展开恰当的体认、诠释、传承、创新、建构等紧迫的现实课题,如何汲取“他者文明”的积极成果以建构、塑造自身的文明形象,从而在普世价值的这一全球传播进程中居领先地位,具有重大战略意义和紧迫现实意义。

  一、“中国热”兴起背后的传播落差

  1582年,意大利耶稣会传教士利玛窦(Mathew Ricci,1552-1610)来到中国澳门,开启了近代沟通中西文明的伟大事业。在许多西方人士的影响下,中华文明在海外迅速传播,欧洲16-18世纪掀起了持续三个世纪之久的“中国热”。这一社会文化热潮,直接促成了欧洲启蒙运动的发生,引发欧洲社会政治经济文化结构的巨大变革,进而“启明”了整个世界。

  人们往往对文艺复兴时代古希腊罗马文化的复兴耳熟能详、津津乐道,却较少有人了解:中华古典文明,在近代历史的关键时刻,即16-18世纪的欧洲,担当着世界“启蒙者”的传播角色。在欧洲思想家、学者对中华文明的深刻洞察、创造性诠释与有效传播下,中华古典文明内蕴的理性主义、人文主义精神,得以彰显于世,从而与古希腊罗马文化一起,启动了分别以文艺复兴和启蒙运动为文化标志的世界近代历史的伟大进程。

  朱谦之先生在灌注一生心血的巨著《中国哲学对欧洲的影响》中精辟指出:“东西文化接触是文明世界的强大推动力。……以吾所见,13世纪至16世纪中国的重要发明,以蒙古人与阿拉伯人为媒介,其所传播的中国文明,实予欧洲文艺复兴之物质基础创造了条件;而16世纪以来耶稣会士来华传教,其所传播之中国文化,则实予17、18世纪欧洲启明运动创造了思想革命的有利条件”[3],启明运动即启蒙运动。

  历史地看,一种文明主动担当传播者角色,则这种文明即处于上升势头中,13-16世纪正是蒙古人、阿拉伯人所代表的新兴文明正处于上升势头中,他们吸收外来文明的能力强,因此担当起传播者的角色;而在16-18世纪,欧洲人开始担当这一传播角色。从传播史的角度看,正是16-18世纪的欧洲人,主动地担当起历史赋予他们的传播者角色,创造性地吸收了自“轴心时代”以来即为欧亚大陆古典文明两个最大代表的中国文化与古希腊罗马文化的伟大成果,率先实现了“传播”一词中“传”即“传承”的文明功能,进而添加上自己崭新的理解,经广泛播撒与扩张(即“播”),逐步引导自身社会向理性化、人道化发展,最终塑造了领袖全球的西方近代文明。

  相反,原本担当“启蒙者”、传播者角色的中华文明,由于明清以降政治文化专制主义所造成的全社会的停滞僵化等诸多因素,逐步沦为“被启蒙者”、“被强制传播者”的不平等地位。1840年鸦片战争等一系列的外交、军事失败与内乱,使中华文明中的许多弱点和缺陷暴露无遗,“中国热”遂迅速消退,一些启蒙思想家如孟德斯鸠、卢梭、斯密等对中国政治经济现状进行的简单化的尖锐批评,回传中国,不仅深刻影响了中国人对自身文明传统的总体评价、反思、批判,进而深刻影响了中国现代化进程的文化取向。

  文明总在上升或下降的涨落激流中。处于不同文明趋势(或涨或落)中的、不同文明体系中的人,会因自身处境、观念的不同,对其他文明体系中的事物(他者)产生与该“他者文明”中的人不尽相同乃至判然有别的认识。这就是不同文明之间、同一文明内部不同人之间对许多事物加以认识、诠释、评判、接受或拒斥时必然产生的“传播落差”。

  传播落差的背后,是文明落差的严格制约,是处于文明落差中的人们,对这一文明落差的认识、诠释、解读和建构的传播机制。不同的认识、诠释、解读和建构方式与结果,形成了新的传播落差,即原本处于劣势的文明,由于积极评价、吸收“他者文明”的成就而逐步转劣势为优势,而原本处于优势的 “他者文明”,却由于不能建立成功的文明传播机制,即不能成功地诠释自身文明、吸收外来文明的成果,最终将自身文明优势转为劣势。传播落差的核心是文明落差,而生活于不同文明体系中的人,出于各自文明观念而对“他者文明”的接触、诠释、解读、传播、接受而形成的传播落差,归根结蒂受文明落差的制约,正所谓“社会存在决定社会意识”。

  中西文明近代交流中的主要“传播落差”,出现在欧洲中世纪晚期较为落后的政治、经济、文化现实与正处于繁荣昌盛期的中国古典文明之间。1271年11月,马可·波罗(Marco Polo,1254-1323)一行从威尼斯启程前往东方,1275年夏抵达中国元朝上都。他以客卿身份在朝中供职并深受忽必烈器重。在1298年即回到故乡威尼斯后的第三年,他口述了举世闻名的巨著《马可·波罗游记》,将“迷人的中国文明”介绍给西方。他凭在华17年的广泛游历与深入体验,盛赞中华文明富足繁荣、文教昌盛,置身中国,如同“置身天堂”[4]。

  《马可·波罗游记》这部名著竟然诞生于牢狱,马可·波罗因参加威尼斯与热那亚的战争而身陷囹圄,正反映出当时欧洲内乱纷争的残酷局面,与中国之稳定繁荣形成了极鲜明的传播落差:作为落差一方的中华文明显得如此富足宁静、繁荣昌盛,作为落差另一方的欧洲就显得更加落后纷乱、不堪忍受了。

  16世纪来华的西方人士,无论商人还是传教士,都对这种“传播落差”有鲜明而一致的感受,说明当时中西社会之间“文明落差”的巨大。葡萄牙商人科沙利(Corsali)在1515年1月6日的一封信中写道:“我们葡萄牙的航海家到了中国。他们是发明了伟大的瓷器和丝绸的人民。……我们在广州度过了几天美好的时光。他们(中国人)出售货物,使我们获巨利。”[5]另一位航海家埃姆波利(Empoli)则把这种最初的感触上升为一种总体的评价:“我们发现了中国,并在那里逗留了一段时间。这是世界上拥有最富裕财产的国家,很多美丽、伟大的情景,使我们大吃一惊!所以,我假如不死的话,真希望再到广州时,能带领我的同伴们到北京去见中国的皇帝!”[6]

  自16世纪初即源源不断来华经商、传教的西方人士,都对当时中国的富庶繁荣、中国政治治理之秩序井然以及中国人的友善热情、聪明能干、彬彬有礼赞不绝口。值得注意的是:即使是在中国沿海从事走私贸易、被中国政府羁押、流放数年之久的葡萄牙贵族盖略特·伯莱拉(Galeot Pereira),在1565年首版于威尼斯的《中国报道》一书中,对中国的司法制度的宽大、公平仍给予高度赞扬:“我不知道有比他们尊重我们这个事实更足以证明他们司法值得称赞的了:我们不过是浮囚和外国人。因为在基督教国土的任何城镇,无论何处,像我们这样的异乡人受到控告,我可不知道真正无辜者的案件将有什么结果。……中国人在司法方面的措施……是多么超越基督徒,比他们更讲公道和事实。”[7]

  对中华文明伟大繁盛的各种报道、记录和文献,在1580年奉西班牙国王之命出使中国的奥古斯丁会修士胡·冈·德·门多萨(Juan Gonzales de Mendoza,1540-1620)1585年出版的《大中华帝国史》(Historia del Gran Regno de China)中汇聚为第一个传播高峰:这部名著描绘了一个强大的帝国,为首的是一个颖慧非凡、修养深邃的君主,根据理性的法律和高尚的伦理原则进行统治;人民受高尚而纯粹的习惯规范约束,生活在一种有规律的、乐于承受的制度中;艺术和科学繁盛,受到所有人尊重;战争和争端被摒弃于社会之外,和平与和谐成为最高的追求。[8]

  门多萨的《大中华帝国史》是16-18世纪欧洲人眼里“中国形象”的重要基础。尤其值得注意的,是这部名著在细致观察中国社会的基础上,对中华文明的道德层面和精神层面,提出了饱含智慧和哲理的精妙概括:“和平与和谐成为最高的追求”,换言之,直到今天,对外和平与对内和谐的所谓“和谐世界”,一直是中国社会的主要目标。

  经过420余年的古今激荡和中外融合,当代中国社会仍把“和平”与“和谐”悬为文明的最高理想,如果我们再追溯到中国历史黎明时分的伟大经典《尚书·尧典》所宣示的“协和万邦”的政教理想,我们不能不赞叹:在5000余年的文明传播进程中,中国的文化形象的基础、自我认同的传播角色,始终是孔子在儒家经典中所揭示的“天下为公”、“和而不同”的“大同”境界。[9]

  二、中国启蒙世界:近代早期“中国形象”的建构机制与传播机制

  
耐人寻味的是,中国文明形象的近代早期建构,并非靠中国学者建构完成,而是依赖于当时欧洲一批杰出学者以及一套成功的文化传播机制:

  首先,欧洲有大批一流的思想家、学者,崛起于民间,对人类文明的根本机制以及作为人类文明典范的中华文明进行了深入的体察与研究,并进行了热情洋溢的传播;相反,中国明清学者除少数如徐光启等人外,对西方文明完全无知或有根本性的误解。

  对16-18世纪欧洲“中国热”做出巨大贡献的,是一批批高瞻远瞩、洞烛幽微的欧洲思想家:先是一批批前仆后继、富于宗教热忱和献身精神的耶稣会传教士,后是一批批对中西文明的内在肌理洞若观火并能提出各自文明改进方案的启蒙思想家。

  耶稣会是天主教内部反对新教改革所造成的欧洲宗教分裂、主张通过真诚信仰和广泛参与社会事务重振天主教的一个改革教派,创始人是西班牙贵族伊纳爵·罗耀拉(Ignacio de Loyola,约1491-1556)。耶稣会至今仍是天主教会内部规模最大、实力最强的国际性修会组织。它的特点是:修士不穿僧服、不住修道院,而以开办学校、医院、担任公职和传教为己任。乔治·福特·穆尔(George Foot Moore,1851-1931)的《基督教简史》说:“耶稣会士是欧洲天主教国家中的教育改革家……(他们)积极参与科学新发展的活动。在……促进天主教的文化发展方面,耶稣会的学者与老修会的修士们可以并驾齐驱。”[10]耶稣会士可谓欧洲天主教内部的人文主义思想家。他们不仅能尊敬并灵活对待“受传教国”的信仰、礼仪、风俗,而且能深入研究该国文明的各个层面,这样,他们不仅传教成功,并且成为欧洲近代东方学、汉学的权威。

  1601年,利玛窦到达北京,受到明神宗万历皇帝的召见,开启了以基督教为代表的西方文化在中国的广泛传播。从1581年到1712年间,总计来华的耶稣会传教士达249人,到清初康熙年间,中国天主教徒已达15万之众。耶稣会传教士在中国传教的成功,主要得力于两点:一是他们的科学文化知识受到中国朝廷的器重;一是他们尽量将基督神学教义与中国人千百年来形成的信仰、礼俗进行调和。而之所以进行这一调和,则主要得力于耶稣会传教士对中国文明传统的尊敬和深入研究。这方面,《利玛窦中国札记》就是杰出代表。

  1615年,《利玛窦中国札记》(原名《基督教远征中国史》)由利玛窦学生、耶稣会来华传教士金尼阁(P. Nicolaus Trigault,1577-1628)整理出版,立即轰动欧洲,成为了解中华文明的权威著作。利玛窦详细介绍了中国皇帝的统治方式、中央地方官制、科举考试制度、教育制度等主要文明制度,尤其赞赏中国知识阶层能有效参与政府管理:“标志着与西方的一大差别而值得注意的另一重大事实是:全国都是由知识阶层即一般称为哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握。”[11]

  与此同时,利玛窦敏锐的目光横扫晚明官僚的腐败和庞大皇族的糜费,正是这二者最终拖垮了大明江山:“大臣们作威作福到这地步,以致没有一个人敢说自己的财产是安全的……不难想象他们(皇族)构成多么大的公众负担。”[12]换言之,合理的中华古典文明制度、文官制度,被实际运行中的腐败利益集团逐步拖垮,正符合晚明政治社会的基本状况。

  尽管利玛窦对中国文明制度充分肯定,但也不讳言这一制度运行中出现的巨大扭曲,展现出一个成熟思想家的敏锐、严谨。相比较而言,启蒙主义思想家中的孟德斯鸠、卢梭、斯密等人,混淆了中华文明制度本身的巨大合理性与实际运行中的诸多问题,因而做出了自相矛盾的论述或简单化的误判,如孟德斯鸠判定“中华帝制的原则是恐怖”、斯密认为“中华帝国的经济长期停滞”等观点,不仅不符合中华古典政治经济体制的常态,更被当时以及此后国际学术研究的结论所推翻[13]。

  作为率先翻译中国经典的西方哲人,利玛窦高度评价儒家学说对治理国家、维持社会稳定与和谐上的巨大作用:“它(儒家经典)主要着眼于个人、家庭及整个国家的道德行为,在人类理性的光芒下对正当的道德活动加以指导……儒家这一教派的最终目的和总的意图是国内的太平和秩序。他们也期待着家庭的经济安全和个人的道德修养……完全符合良心的光明和基督教的真理。……他们还教导说理性之光来自上天,人的一切活动都需听从理性的命令。”[14]启蒙哲学家康德所谓“头上的星空和心中的道德律令”已经可以从利玛窦以“理性”诠释中国儒家思想的精妙把握中寻到源头了。

  广泛传播的“中国热”引起欧洲人文主义思想家的高度重视与浓厚兴趣。当1585年至16世纪末的短短20年间,西班牙传教士门多萨的《大中华帝国史》一版再版、共出版了30种版本时,法国人文主义思想巨匠米·埃·德·蒙田(Michel Eyquem de Montaigne,1533-1592)在该书法文版上加批注评论说:“中华帝国的政体和艺术在许多杰出方面都超过了我们。中国的历史告诉我们,世界该是多么辽阔而变化无穷。无论是前人,还是我们自己,都没有彻底了解它。中国由国王派出的钦差大臣巡视各地,惩办地方上的腐败官员,褒奖清廉秉正者。”[15]

  从蒙田对中国的评论中,我们可以清晰地呼吸到一个新的历史时代降临之际的清新气息:蒙田对中国社会的深刻了解、对当时欧洲现状的批评、对欧洲以外的“辽阔而变化无穷”的文明历史的全新感受、试图全盘了解历史、改进文明制度的激情、那种文明正经历青春期时所特有的空间感与想象力……这种种自然流露于笔端的清新感触,实际上已呼唤着人文主义、启蒙主义时代的来临,而中华文明则历史性地担当着启迪理性、智慧与道德的“启蒙者”的传播角色。

  杰出的人文主义科学家斯卡利哲(Joseph Justus Sacliger,1540-1609)在1587年写信给蒙田谈到该书时,则一语道破了当时欧洲人对基督教统治下的政治现状的激烈批评和反叛:“和中国这一令人赞赏的王国比较起来,我们法国人太渺小了。我们法国人之间非但不能和睦共处,而且互相厮杀,中国人却安逸地生活,在法律上井井有条。单凭这一点,中国人就会指斥我们,就会使基督羞愧难容。”[16]

  按照基督教神学的基本教义,人类因原罪而堕落,耶稣基督作为救主靠献身对人世进行拯救,经过末日审判,开创出“新天新地”。如今,原本超离人世的救主基督也因人类的相互残杀而深感不安、羞愧、自责,很显然,批判天主教教会统治下的欧洲、主张新教改革等一系列政治社会变革的呼声,已回荡在欧洲知识阶层的意识与言论中了。

  在中西文明当时所处的巨大“传播落差”影响下,稳定繁荣的“中国文明形象”充当起人文主义、启蒙主义进行思想启蒙、批判现状、呼吁政治社会改革的舆论“利器”这一传播角色。

  其次,欧洲主要近代国家的宗教机构和学术机构,为“中国热”的兴起提供了丰富的研究资料和健全的研究机制,将“中国热”提升为“中国学”(即汉学)的独立而规范的学科体系;相反,明清以降的中国却根本没有建立系统的“西学”体系。

  法国和德国是欧洲汉学建设最成功的国家。法国耶稣会士编辑出版的三部巨轶丛书,号称18世纪汉学的“三大名著”,即《耶稣会士书简集》、《中华帝国全志》和《中国回忆录》,洋洋数十卷,一出版即在欧洲引起轰动,是耶稣会士汉学研究的集大成之作。当时来华的法国传教士中,有很多法国科学院的院士,被称为“一个真正的科学教会”。在法王路易十四的要求下,法国科学院将一份详细的《中华王国情况调查表》交给即将返回中国的法国传教士菲利普·柏应理(Philippe Couplet),嘱其深入调查中国情况。大臣柯尔伯(Colbert)更嘱托教士们说:“希望你们能在布教福音书之外,注意收集大量能改进我们自己艺术与科学的情报。”[17]

  作为一个百科全书式的德国哲学家和科学家,莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646-1716)不仅凭藉自身的研究,将儒家思想和中华文明传统提升到全欧哲学和人类文明传播的高度加以思考,更积极推进在德国、奥国、俄国、波兰等国设立旨在促进科学研究尤其是汉学研究的“科学院”。据说他曾致函康熙皇帝,建议在北京也设立这样一所科学院[18]。1700年,莱布尼茨出任柏林科学院首任院长,他明确主张,以柏林科学院为手段,“打开中国门户,使中国文化同欧洲文化相互交流”[19]。

  莱布尼茨以希腊神话“金苹果”故事作为隐喻,提出著名评判道:“假使推举一位智者来裁定哪个民族最杰出,而不是哪个女神更美貌,那么他会把金苹果交给中国人。”[20]他高度赞赏中国社会以儒学为中心的仁政德治模式和以“礼”为调和剂的社会关系准则,中国社会正是由“理性”创造的和谐王国,而灾难深重、道德败坏的欧洲应当向中国学习摆脱现实苦难、建立和谐社会的正确道路:“我担心,如果长期这样下去,我们很快就将在所有值得称道的方面落后于中国人。……鉴于我们道德急剧衰败的现实,我认为,由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践,就像我们派教士去教他们神启神学一样,是很有必要的。”[21]莱布尼茨所言极其精辟:儒道佛的自然主义神学,与西方基督教神启(天启)神学有异曲同工之妙,彼此完全可以相互对话、交流甚至融会,就像唐代宰相房玄龄、大将军郭子仪是朝廷重臣、儒家名士,同时又是新传入的一个基督教派的信徒一样。传统中国人在公共生活中担当儒家的传播角色,而在私人生活中尽可以是道家、佛家乃至任何一个教派以及生活方式的信徒,梁漱溟作为“最后一个儒家”亲口告诉来访的传记作者艾恺“我是一个佛教徒”惊得艾恺瞠目结舌的故事[22],鲜明揭示了西方宗教独断主义、近代学术种种固执成见与中华普世兼容主义的巨大差异。

  莱布尼茨主张中西文明之间“交流我们各自的才能,共同点燃我们的智慧之灯”,位于大陆两端的欧洲和中国,拥有全人类最伟大的文化和最发达的文明,现在,这两个文明程度最高又相距最遥远的民族携起手来,逐步使位于二者之间的各个民族都过上更为合乎理性的生活,“东西方关系是具有统一世界的重要性的媒介。”[23]

  伟大哲人的预言,如今正成为21世纪最显赫的世界现实。著名科学史家李约瑟,充分肯定了中国哲学借助莱布尼茨等人的思想,传入欧洲,促成了欧洲理性主义哲学思潮和启蒙化历史进程的巨大进步:“随着莱布尼茨而传入欧洲的那股潮流,推进了今天对有机自然主义的广泛采用。”[24]

  第三,将中华文明内蕴的理性主义、人文主义精神与当时欧洲波澜壮阔的思想文化运动启蒙运动紧密结合,以推动欧洲政治经济文化变革,是“中国热”持久深入发挥传播效应、将中华文明的近代传播角色发挥得淋漓尽致的主要传播机制;相反,清末民初占据中国舆论主流、主张“全盘西化”的中国学者,却因当时中西文明落差的巨大,偏激地接受个别启蒙思想家如孟德斯鸠、卢梭、斯密等对中华文明的简单化判定或自相矛盾的论述,没有担当起创造性地诠释自身文明传统的传播责任,不仅严重忽视了中华古典文明的近代传播角色,更形成对中华古典文明的一系列误判,造成近代以来激烈反传统主义的巨大偏颇。

  继莱布尼茨之后,在充分肯定、积极评价以及创造性诠释中华文明传统方面,伏尔泰、魁奈、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫等启蒙思想家发挥了巨大作用。

  启蒙运动的伟大领袖、著名法国哲学家、历史学家伏尔泰(Francois-Marie de Voltaire,1694-1778),是将中华文明的内在精神与启蒙思想进行高层次融合、进而强有力地推动欧洲近代变革的伟大人物。他称赞中国是世界上最优美、最古老、最广大、人口最多和治理最好的国家,尤其擅长政治治理和社会风俗的培养:“中国人很早就具备对社会有用的各种事情的知识和实践,虽然在科学方面没有取得像我们现在一样的进展……但他们使道德至善至美,而这正是科学首要的东西。”[25]他尊孔子“实为天下唯一的师表”,孔子学说教人以德,使普遍的理性抑制人们利己的欲望,从而建立起和平与幸福的社会,使中国2000余年来得以国泰民安:“这两种东西(道德与治国)在中国已经臻于完善。”[26]

  伏尔泰判定中国的政治制度不是专制政体,而是在法律限制下的君主政体。这种开明君主制度或君主立宪制度是最好的政府形式,人类智慧再也不能设计出比中国政治更优良的组织:“他们的帝国组织确实是世界上最好的。”[27]中国道德与政治、法律的结合,即中国式的德治主义,是公正与仁爱的典范。伏尔泰等启蒙思想家把中国文化尊为最合乎理性和人道的文化,内蕴理性主义和人文主义精神的中华文明,成为启蒙主义的文明范型:“孔子成了18世纪启蒙时代的保护神……在欧洲人的心理上渐渐形成了一种多少被普遍承认的关于中国的概念,而且继续被人信守为一种模范……从中国,他们发现了一个完全新的道德世界。”[28]

  一种文明的物质基础、社会基础和道德基础,受该文明的经济制度的严格制约。在这方面,被尊为“欧洲的孔夫子”的法国著名经济学家魁奈(Francois Quesnay,1694-1774),即从中国经济制度的合理性中发现了“重农主义”经济理论的学理基础和改革法国自路易十四时代以来实行的重商主义经济政策的重要学理依据。他在1767年发表的专论《中华帝国的专制制度》中深刻地指出:“如果没有农业,各种社会团体只能组成不完善的民族。只有从事农业的民族,才能在一个综合的稳定的政府统治下,建立起稳固和持久的国家,直接服从于自然法则的不变秩序。因此,正是农业本身构成了这些国家的基础,并且规定和确立了它们的统治形式……农业的发展或衰落必然取决于统治的形式。”[29]

  魁奈敏锐地觉察出农业在国民经济中作为“第一产业”的举足轻重的基础地位,并且意识到农业生产方式与国家统治形式之间的紧密关系,这一点正揭示出中华文明的制度性基础:“在中国,租地农民的地位高于商人和手工业工人……这(单一、较低的农业税)就是许多世纪以来一直由政府如此杰出地遵循的学说(及政策)的基本原则”[30]

  换言之,以农为本、国家经济政策向农业倾斜的文明,就是符合“自然秩序”、“自然法则”的最合理的文明:“广大的中华帝国的政治制度和道德制度,是建立在对于自然法则的认识基础上的……因此完全可以作为一切国家的范例”[31]他解释用“专制制度”一词称呼“中华帝国”的原因:“用专制一词来称呼中国政府,是因为中国的君主独掌国家大权”,但是,“中国的制度建立于明智和确定不移的法律之上,皇帝执行并审慎地遵守这些法律。”所以,“在那个帝国的统治中,一切像它赖以建立的普遍和基本的法则不可改变一样,是永远稳定和永远开明的。”[32]这就是18世纪启蒙学者普遍推崇的中国式的“开明专制”政治。

  魁奈特别景仰中华文明的奠基人孔子:“中国人把孔子看作是所有学者中最伟大的人物,是他们国家从其光辉的古代所留传下来的各种法律、道德和宗教的最伟大的革新者”;孔子“坚贞不渝,忍受着各种非难和压制”,是一位具有崇高声望、立法明智、要求在全民中树立起公正、坦诚和一切文明风尚的“贤明大师”[33]。魁奈的学生米拉波在老师葬礼上发表的著名演说,更直探中华文明的内在灵魂:“孔子的整个教义,在于恢复人受之于天而被无知和私欲所遮蔽的本性的光辉和美丽……对这种宗教、道德的伟大箴言,似乎不可能再有所增补……”[34]魁奈本人,则在综合考察中国的教育、科举、谏议、文官(学者)内阁、司法制度等各个方面后,总结性地得出了18世纪启蒙学者对中华文明的总体评判:“一个繁荣和持久的政府应当按照中华帝国的榜样”[35]。

  这样,经历3个多世纪的努力,一个完整的“中国形象”,凭藉传教士的实地考察和深入研究、启蒙学者在新的哲学思维的观照下对中华文明的深刻洞察与创造性诠释,已经牢固树立:莱布尼茨揭示了中华文明的哲学基础,伏尔泰揭示了中华文明的政治、社会治理的伟大完善机制,而魁奈则从经济学的角度揭示了这一文明的最深的制度基础。

  对照当时欧洲的宗教战争、政治动荡和法国专制主义政治的倒行逆施,“中国形象”更是大放异彩,成为启蒙思想家呼吁进行理性化、人道化改革的最强大、最锐利的思想武器和舆论武器。中华古典文明的各种制度,通过这些学者的诠释、传播,直接促成了欧洲及全球近代化的伟大变革,其巨大的传播学意义至今仍令中国人深思、反省:我们作为中华5000年文明传统的直接传人,我们是如何传承、诠释、弘扬、建构、激活自身文明的深广活力的?

  “中国热”在18世纪的欧洲达致新的高潮,举凡饮食、家居、服饰、园林、建筑、绘画、工艺美术、文学艺术、人文社科等领域兴起一股模仿、吸收中国文化的观念、式样、趣味、风格、情调的热潮“中国风”。影响所及,伟大的德国诗人、被尊为“魏玛的孔夫子”的思想文化巨匠歌德(Johann Wolfgang von Goethe,1749-1832)在阅读中国文学作品时提出了“世界文学(文化)的时代即将来临”的著名预言,并且精辟地指出:“正是这种在一切方面保持严格的节制,使得中国维持数千年之久,而且还会长存下去。”[36]他在《中德四季晨昏杂咏》中深情地表达了欧洲近代文明中最具理性深度和情感强度的、渴望吸收中国文化的普遍精神取向:“视线所窥,永是东方。”[37]

  三、中华文明的普世价值:从汤因比到社群主义思想家的伟大论述

  中华文明以其天子-诸侯-群臣-士绅-庶民的分权制衡、彼此接受道德和法律约束的二元治理模式,造就了中国社会数千年的稳定繁荣和中华文明的高度凝聚力与扩展能力。贯穿在《尚书》、《周礼》、《论语》、《孟子》、《左传》、《国语》、《史记》、《贞观政要》、《资治通鉴》等伟大典籍中的忠实记录,揭示了华夏民主制历经炎黄尧舜时代公推任贤(禅让)制、夏商周联邦王制、秦汉直至明初的中央集权制的各种分权制衡的政治治理模式,是奠定中华文明成为全球古典时代最具人文主义、民本主义特质文明的基础。

  这一基础,由于明初朱元璋废宰相建内阁而遭一定程度破坏,但明朝内阁首辅实际上仍拥有宰相作为全国文治政府首脑的许多权力,譬如封驳皇帝昭书、纠察百官行政、严惩腐败等,士绅、庶民奏章弹劾官吏、诉诸舆论的“清议”制度仍具很大威力[38]。

  近代中期,由于满清统治者侥幸入主华夏,对汉族士大夫心存猜忌,遂厉行政治、文化专制主义,肆意破坏中华文明古典政制的基本治理结构——天子、宰相为首的群臣文官系统、士绅、庶民之间分权制衡关系和以“廷议”、封驳、清议、官民上书言事等一系列制度,政府肆意侵夺士农工商“四民社会”的经济文化生机,逐渐造成百业凋敝的困局,根本无力应对西方列强的肆意欺侮、掠夺和国内人口激增、经济破产的内外困境,中华文明的国际声誉一落千丈。

  满清统治“合法性”的逐步沦丧,同时牵连、激荡起中国人对中华文明一切固有遗产的深刻怀疑、批判、毁弃,终于触发清末民初“全盘西化”、“打倒孔家店”、“礼教吃人”等一系列具有重大偏颇的政治、文化主张,中华文明至此被“刨根灭祖”,今后只能亦步亦趋地追随西方了![39]

  由于近代国势衰颓而“迁怒”于自身文明传统的思维惯势与学术偏见,被1949年后中国大陆在稳定政局下取得的、引起国际惊叹并群起效法的经济、社会巨大成就,逐一击溃。人们逐步意识到,这些伟大成就的取得,固然由于中国政局的稳定、开放和锐意改革,更由于中华民族在过往数千年间日积月累而成的和平主义的对外战略以及协调各方利益而促使社群利益最大化的和谐主义精神。

  学贵先见之明。当1970 年代,大部分西方学者仍囿于孟德斯鸠、斯密以来错误的“西方中心论”,对中华古典文明的许多重要制度横加指责、胡乱挑剔的时候,英国历史哲学大师阿诺德·汤因比(A·J·Toynbee,1889-1975)在旷世巨著《历史研究》、《人类与大地母亲》和《展望21世纪》(与池田大作对话)中,一再宣告“21世纪是中国人的世纪”这一不朽预言,并且以深通东西文明奥秘的伟大哲学眼光,深刻而精辟地论述了这一预言的学术依据,至今,这些不可倾摇的伟大论断,仍是讨论“中国文化的普世价值”的不二法门:

  从鸦片战争到中国共产党统一大陆前,世界各国都以轻蔑的态度对待中国,无所顾忌地欺负中国。从物质方面说,就是现在中国和西欧各国、苏联、日本等相比,也不比过去受屈辱的那个世纪强大多少。虽然如此,像今天高度评价中国的重要性,与其说是由于中国在现代史上比较短时期所取得的成就,毋宁说是由于认识到在这以前两千年间所建立的功绩和中华民族一直保持下来的美德的缘故。中华民族的美德,就是在那屈辱的世纪里,也仍在继续发挥作用。特别在现代移居世界各地的华侨的个人活动中也都体现着这种美德。

  东亚有很多历史遗产,这些都可以使其成为全世界统一的地理和文化上的主轴。依我看,这些遗产有以下几个方面:第一,中华民族的经验。在过去21个世纪中,中国始终保持了迈向全世界的帝国,成为名副其实的地区性国家的榜样。第二,在漫长的中国历史长河中,中华民族逐步培育起来的世界精神。第三,儒教世界观中存在的人道主义。第四,儒教和佛教所具有的合理主义。第五,东亚人对宇宙的神秘性怀有一种敏感,认为人要想支配宇宙,就要遭到挫败。我认为这是道教带来的最宝贵的直感。第六,这种直感是佛教、神道教与中国哲学的所有流派(除去今天已灭绝的法家)共同具有的。人的目的不是狂妄地支配自己以外的自然,而是必须与自然保持协调而生存的信念。第七,以往在军事和非军事两方面,将科学应用于技术的近代竞争中,西方人虽占优势,但东亚各国可以战胜他们。日本人已经证明这这一点。第八,……敢于向西方挑战的勇气……今后还要保持下去,不过我希望在人类历史的下一阶段,能够把它贡献给和平解决人类问题这一建设性的事业上来。……从整体上看,帝政中国的历史是一部在政治上富有成功经验的历史,而且今天还在以“人民共和国”的形式继续存在着。这跟在西方企图实现持久的政治统一与和平而没有达成的罗马帝国的历史,形成了鲜明的对照。……罗马帝国解体后,西方的政治传统是民族主义的,而不是世界主义的。由此看来,今后西方也似乎不能完成全世界的政治统一。……将来统一世界的,大概不是西欧国家,也不是西欧化的国家,而是中国。并且正因中国有担任这样的未来政治任务的征兆,所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。中国的统一政府在以前的两千二百年间,除了极短的空白时期外,一直是在政治上把几亿民众统一为一个整体。……最近五百年,全世界在政治以外的各个领域,都按西方的意图统一起来了。恐怕可以说,正是中国肩负着不止给半个世界而且是整个世界带来政治统一与和平的命运。[40]

  汤因比的卓越论断,启迪我们以下重要方面:

  首先,中华文明不仅是数千年间地区性国家的榜样,更是21世纪全世界政治统一的地理、文化主轴;

  其次,中华文明的世界主义精神,正是全球当代文明饱受困扰的种族主义、宗教极端主义、恐怖主义等剧烈动荡与巨大破坏力的解毒剂;

  第三,儒家思想固有的人道主义精神,儒教、佛教思想合理地看待宇宙、社会、人生的理性主义精神,正给陷于深重社会危机(譬如职务犯罪、治安犯罪激增)、道德危机和人文危机难以自拔的当代全人类,以最可靠的精神出路:儒家社群伦理制度、孔夫子设立的“有教无类”、“君子不器”的中华教育学术体系,尤其是当代全球一系列社会教育的废弛、缺乏道德操守与人文关怀的学院教育之错乱以及自我囚禁在所谓“专业”、“实证”牢笼中的全球学术的最好拯救;

  第四,儒道佛三家思想所共同秉持的、人与自然之间必须协调一致才能生存下去的伟大信仰,是当代全球文明正濒临生态环境崩溃这一最紧迫危机的最大精神资源和制度资源,华夏文明绵延一万年之久的有效保持土壤肥力的农耕制度、天文历法制度、水土平治、山林保养等一系列制度,均极具借鉴意义;

  第五,华夏民主制的分权制衡体系、以宗庙社稷为核心的信仰体系、天下一家的社群伦理体系和法制体系等,构成了一个有别于近代西方自由主义民主模式的、兼顾各方权益和社群利益的、伟大有序的华夏民主治理体系,这一“帝政中国的成功经验”不仅可以完整而妥帖地解释中华文明具有高度可持续性的千古传播之谜,更足以在适当吸取西方近代民主模式优点的基础上,为全球广大非西方国家或地区实验民主改革,提供博大渊深的制度资源与精神资源。

  近代以来,最鲜明突出地推崇华夏民主制的,是伟大的英国历史哲学家托马斯·卡莱尔。他与爱德蒙·博克一样,从法国大革命这一近代无序民主的恐怖教训中汲取智慧,深刻意识到华夏士大夫主导的精英有序民主,对全球历史的深远意义。在《论英雄和英雄崇拜》和《过去与现在》等名著中,卡莱尔极其精辟地论述了华夏民主制的运作机制:

  中国的皇帝是一个比许多人所想象的要聪明得多的大祭司!……他做了一个独特的、系统的尝试,想获得我们称之为一切宗教的最终结果,即“实际的英雄崇拜”,他以真正的热情,尽其所能、永不止息地从许多百姓中寻找并筛选最聪明的人;是这些最聪明的人、天生的国王,统治着这三亿人民……他们不象其余几百万(欧洲)人一样,有什么七年战争、三十年战争、法国大革命战争、以及相互之间令人恐怖的战争![41]

  卡莱尔极其鲜明地指出:“人类的一线光明,是中国的民主思想”[42],而在当代思想家中,与卡莱尔所见略同而论述更系统、考察更深入的,则是《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》[43]的作者、美国学者郝大维(David Hall)、安乐哲(Roger Ames)。两位学者从当代社群主义民主理论、杜威实用主义哲学与孔子民主思想之间的深刻共鸣出发,系统论述了华夏民主制不同于西方近代自由主义民主的根本特点,是1990年代以来全面刷新对中华文明过往真相与全球文明未来走向之关系的强有力的论著。

  与利玛窦、蒙田、莱布尼茨、伏尔泰、魁奈、卡莱尔、汤因比、辜鸿铭、陈寅恪、柳诒征、梁漱溟、钱穆、朱谦之等巨匠宗师一脉相承,郝大维与安乐哲对所谓“现代化即西方化”这一当今大多数人信奉的假设,予以严正批驳并指出了一个新的思想方向:

  对于启蒙运动、现代性及现代化的冠冕堂皇的单一说明,只是另一种偏执的神话而已。……亦即,这种心照不宣或清晰论述的一些普遍信仰,诸如理性、科学、人权等,不过是戴在西方种族优越论脸上的面具而已。……需要反过来看问题,要把中国同时看成是全球化的对象和源泉。……“现代化即西方化”这一默认的假设必须抛弃……本书第二编论证两点:一是中国从来都是而且将继续是社群社会(Communitarian Society);二是实现中国人民的正当欲望,需要提倡一种社群社会的民主形式,而这种形式与当前支配西方各国的自由主义民主模式,是有抵触的。此事可达致圆满,只要我们在美式民主传统之外,能对社群主义的特色有所心仪。为此,我们请大家领略一下约翰·杜威看待民主的实用主义眼光。这种眼光极适合用来关注中国社会的种种现实,也极适合用来支持在中国实现一种“儒家民主”。[44]

  郝大维、安乐哲触及了华夏民主制的一些核心价值,这些世界主义、人道主义、理性主义、和谐主义的普世价值,不仅可以社群主义民主的形式,促成中国社会的政治改革与全面振兴,更足以在全球广大地区实现一种“有活力、充满人情味、有条理的民主模式”[45],从而促进全人类的文明传播、交流、对话与共同繁荣。这一切的学术前提和制度前提,在于如何从战略上和策略上全面刷新对中华文明与全球文明的积极互动关系的理解,摆脱“现代化即西方化”这一“全盘西化”派的错误迷思,充分认识到“把中国同时看成是全球化的对象和源泉”[46]这一卓越见解的战略意义:中华文明是全球具高度普世价值的文明传播的伟大整体,其保持自然生态-社会政经-道德人文三大系统协调一致、和谐互动、和平有序传播的高度可持续性民主模式,不仅在近代早期发挥了“启明”西方世界的历史进步作用,更可以在吸收西方自由主义民主的若干优点的基础上,探索建树起渊源于华夏民主制的当代中国的社群主义民主机制,进而在全球文明奋力挣脱当前三大系统彼此分崩离析的重重危机上,发挥不可替代的主导作用。

  四、如何传播中华文明的普世价值

  以史为鉴,我们遗憾地发现:近代“中国形象”的建构,主要是由欧洲思想家完成的,中华文明所蕴含的理性主义、人文主义精神,在欧洲促成了伟大的启蒙运动,却由于种种传播失败(譬如程朱理学被满清利用为专著主义资源等),不仅没有成为中国现代思想学术转型中最强大的资源,以至在清末民初“全盘西化”的主流舆论中,中华文明整体,被扭曲误判为“封建专制、僵化落后”,最终演化“文革”时代的一系列割裂文明传统的巨大悲剧。

  流风所及,16-18世纪“中国热”对近代欧洲的思想文化启蒙、中华文明蕴含的理性主义、人文主义精神,在塑造“轴心时代”文明、中古文明、近代文明中所发挥的积极作用,其活跃的传播角色、深远的传播效应,在西方中心论的“正史模式”中也难得一见,秦汉以下的中国历史,仍然被笼罩在“封建专制主义”这一概念所引发的不良想象中,这一想象不仅与中古中国所取得的伟大文明成就自相矛盾,更不符合13-19世纪欧洲人士通过实地考察与深入研究后对当时中国所做出的综合评判。

  简言之,重新树立民族自信,重新体认中华文明传统所饱含的理性主义、人文主义等普世价值,包括重新体认中华文明在塑造近代历史、启蒙人类思想方面所担当的传播角色,不仅是建构“中国形象”的第一步,更是将高度世界主义的中华文明传播秩序,经现象学、生命哲学、宗教哲学、经验主义、实用主义、社群主义以及文明传播学等综合而现代的诠释与实践探索,与西方当代自由主义、人文主义学术思想主流,实现“高端对接”的关键环节。

  实现中华文明的普世价值传播,彻底扭转国际上不断出现的“妖魔化中国”的被动局面,需要在国家传播战略和策略上,进行下列的紧迫任务:

  首先,从中央到地方,开展持续不断的有关“中华文明的普世价值与传播战略”的学术培训,使全中国各阶层深刻认识到:从古至今,中国人就参与了人类“普世价值”的伟大发现、诠释与传承,无论是炎黄尧舜时代“协和万邦”、“天下为公”的大同政治理想与公推任贤的华夏民主制、夏商周时代联邦王制下的天子-诸侯彼此约束的封建礼乐秩序,还是以孔子等为代表的原始儒家,对“仁义”、“公平”、“和谐”、“自然”、“法制”“博爱”、“平等”、“自由”等人类普遍价值的体系建构,还是晚周秦汉中央集权制下,天子-文官-士绅-平民之间相互制约、彼此互动的儒家文治主义民主治理结构[47]……以分权制衡为制度、以敬天保民为宗旨、以社群民主为形式的中华文明传播秩序,理应成为探索建构主导“全球有序民主”最强大最持久的资源,从而在思想、战略、学术、舆论等领域,一举廓清近代以来全盘西化论者“自我矮化中华文明”这一意识形态的巨大误区。

  其次,采纳1700年莱布尼茨向康熙皇帝提出的建议,设立专门的国家指导机构和国家科研机构,专门研究、推展、统筹、规范对“中华文明的普世价值传播”的各项合理措施与机制建构,逐步使全世界以信任的目光而不是以怀疑乃至猜疑、畏惧的目光打量中国,在彼此尊重差异的基础上,共同推进全球文明的交流、对话、互动与共同繁荣。同时发挥各种教育、学术、传媒等民间、半民间机构、非政府组织的巨大影响力,使民间交流逐步成为对外交流的重要渠道。

  再次,作为一项最重要的“基本国策”,把中华文明的伟大传统以及普世价值传播课程,纳入“国民教育”体系和教育部大中小学教学大纲,中国传统文化应当迅速成为考核、评价学生和选拔干部的重要内容,一举扭转目前急功近利、死板僵化的教育学术模式和管理体制,培养一大批学贯中西的思想学术精英,让这些精英主导统筹学术教育机构对外传播的实际战略与策略,将“中国形象”以高端形式展现。

  又次,制订国家传媒发展的合理战略,让传媒机构担负起建构“中华文明普世价值形象”的法律责任,举凡电影、电视、广播、网络、出版物等各种文化产品,必须接受“中华普世价值”指导机构的统一规划、管理、评价、奖惩,变单向说教式的“宣传模式”传播策略,为双向、多向互动式的“传播模式”和“传播思维”,从各行各业、各阶层人士中选拔一批“形象大使”,让他们兼职充当中外交流与“中国形象”传播的、极具亲和力的代表。

  最后,重建对全体国民道德素养进行社会教育、公共普及、规范管理、社会评价、法定奖惩的“传统美德”规范体系,一切企事业单位,必须履行传播华夏文明普世价值传统的法律义务,国家设立公开透明、民主规范的道德奖惩体制,让中国公民以较高的道德素质和文明素质,出现在世人面前,这些公民的言行,是“中华文明普世价值”最好的建构者。(作者单位:毛峰为北京师范大学文学院传媒所教授)

  注释:

  [1] 乔·库·雷默等著:《中国形象:外国学者眼里的中国》,社会科学文献出版社2006年版,1-49页。

  [2] 最突出的例子是德国经济学家贡德·弗兰克所著《白银资本:重视经济全球化中的东方》(中央编译出版社2005年版)以及英国历史哲学大师汤因比在《历史研究》、《人类与大地母亲》(上海世纪出版集团2000、2001年版)等名著以及美国历史学家保罗·柯文所著《在中国发现历史:中国中心观在美国的兴起》(中华书局1989年版)中提出的突破西方中心论、强调中华文明的传播角色的经济史、社会史、文化史模式,深具启迪意义。

  [3] 朱谦之:《中国哲学对欧洲的影响》,上海世纪出版集团2006年版,24页。

  [4]见武斌:《中华文化海外传播史》,陕西人民出版社1998年版,第1104-1120页。

  [5] 引自朱培初:《明清陶器和世界文化交流》,轻工业出版社1984年版,第35页。

  [6] 引自朱培初:《明清陶器和世界文化交流》,轻工业出版社1984年版,第35页。

  [7] 引自博克舍编注:《16世纪中国南部行纪》导言,中华书局1990年版,第11-13页。

  [8] 博克舍编注:《16世纪中国南部行纪》导言,中华书局1990年版,第61页。

  [9] 请参阅毛峰:《文明传播的秩序:中国人的智慧》第九章“发扬传播智慧,建造和谐社会”,中国传媒大学出版社2005年版,158-175页。

  [10] 穆尔:《基督教简史》,商务印书馆2003年版,274页。

  [11] 利玛窦:《利玛窦中国札记》,中华书局1983年版,第27页。

  [12] 利玛窦:《利玛窦中国札记》,中华书局1983年版,第93-94页。

  [13] 见何炳棣:《明初以降人口及其相关问题1368-1953》,北京三联书店2000年版。其第11章“结论”说:“由于中国在近代缺少一次重大的技术革命,中国不可能对其土地经济有突破性的发展。”换言之,近代中国的主要危机,并非中华古典文明、中国国民性存在根本缺陷,而是人口与资源之间不成比例的关系,迫使中国必须建立现代经济制度而已。孟德斯鸠等人对中华文明的误判,详见法国汉学家安田朴所著《中国文化西化欧洲史》第二卷第4编“对华友好和不友好的人士”以及结论,商务印书馆2000年版,另见维吉尔·毕诺著《中国对法国哲学思想形成的影响》,商务印书馆2000年版。

  [14] 利玛窦:《利玛窦中国札记》,中华书局1983年版,第35、99页。

  [15] 引自严绍玺:《日本中国学史》第一卷,江西人民出版社1991年版,198页。

  [16] 引自严绍玺:《日本中国学史》第一卷,江西人民出版社1991年版,198页。

  [17]见武斌:《中华文化海外传播史》,陕西人民出版社1998年版,第1715页。

  [18] 见武斌:《中华文化海外传播史》,陕西人民出版社1998年版,第1797页。

  [19] 见武斌:《中华文化海外传播史》,陕西人民出版社1998年版,第1797页。

  [20] 莱布尼茨:《中国近事序言:以中国最近情况阐释我们时代的历史》,见夏瑞春编《德国思想家论中国》,江苏人民出版社1989年版,第9页。

  [21] 莱布尼茨:《中国近事序言:以中国最近情况阐释我们时代的历史》,见夏瑞春编《德国思想家论中国》,江苏人民出版社1989年版,第9页。

  [22] 详见艾恺著《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,江苏人民出版社1996,南京。

  [23] 见武斌:《中华文化海外传播史》,陕西人民出版社1998年版,第1797-1802页。

  [24] 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷,科学出版社、上海古籍出版社1990年版,第328页。

  [25] 伏尔泰:《风俗论》。

  [26] 伏尔泰:《路易十四时代》,商务印书馆1982年版,第595页。

  [27] 伏尔泰:《哲学辞典》,商务印书馆1991年版,第330页。

  [28] 利奇温:《18世纪中国与欧洲文化的接触》,商务印书馆1962年版,第68-79页。

  [29] 魁奈:《中华帝国的专制制度》,商务印书馆1992年版,第122-123页。

  [30] 魁奈:《中华帝国的专制制度》,商务印书馆1992年版,第66-67页、第127-130页。

  [31] 魁奈:《中华帝国的专制制度》,商务印书馆1992年版,第111-121页。

  [32] 魁奈:《中华帝国的专制制度》,商务印书馆1992年版,第24、72页。

  [33]魁奈:《中华帝国的专制制度》,商务印书馆1992年版,第37-38页。

  [34] 引自利奇温:《18世纪中国与欧洲文化的接触》,商务印书馆1962年版,第92-93页。

  [35] 魁奈:《中华帝国的专制制度》,商务印书馆1992年版,第122页。

  [36] 歌德:《歌德谈话录》,人民文学出版社1981年版,第112页。

  [37] 见武斌:《中华文化海外传播史》,陕西人民出版社1998年版,第1961页。

  [38] 详见柳诒征《中国文化史》、钱穆《国史大纲》、《国史新论》、孟森《明清史讲义》等名著的相关论述。

  [39] 清末民初,深入洞察中华文明诸多优长同时深刻体验西方近代文明诸多根本弊病的学者辜鸿铭、陈寅恪、吴宓、柳诒征、杜亚泉、梁漱溟、熊十力、马一浮、蒙文通、钱穆等人在舆论界、学术界均居支流地位,不足以抗衡康有为、梁启超、胡适、陈独秀、蔡元培等人占据的政治、学术主流地位。详见林毓生《二十世纪中国的反传统主义与中式乌托邦主义》,《市场社会与公共秩序》223-253页,北京三联书店1996。

  [40] 汤因比、池田大作:《展望21世纪》287-289页,国际文化出版公司1985,北京。

  [41] 《世界名人论中国文化》396页,湖北人民出版社1991,武汉。

  [42] 转引自黄兴涛著《文化怪杰辜鸿铭》25页,中华书局1995,北京。

  [43] 郝大维、安乐哲:《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》,江苏人民出版社2004,南京。

  [44]郝大维、安乐哲:《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》1-14页,江苏人民出版社2004,南京。

  [45]郝大维、安乐哲:《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》10页,江苏人民出版社2004,南京。

  [46]郝大维、安乐哲:《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》8页,江苏人民出版社2004,南京。

  [47] 参见钱穆:《国史大纲》第七编“元明之部”、第八编“清代之部”,商务印书馆1996年版;《国史新论》“中国社会演变”、“再论中国社会演变”等文,北京三联书店2001年版。

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